A Igreja: elementos originário e de identificação

SEMINÁRIO DE TEOLOGIA DIVINO MESTRE

Prof. Pe. Antonio Marcos Depizzoli

Acadêmico: Fábio Antunes. 2° ano de teologia

A Igreja:

Elementos originários e de identificação

“Somos a Igreja do Pão, do pão repartido e do abraço e da paz”

(Pe. Zezinho, Scj).

A Igreja, muito mais do que uma estrutura, é um jeito de ser e estar no mundo. Trata-se, muito especialmente, de uma configuração do coração do homem ao Coração de Deus, que se revela no Coração Jesus.

Recordando as palavras do Apóstolo Paulo, a Constituição Dogmática Lumen Gentium nos ensina: “A todos os eleitos, o Pai, desde a eternidade, conheceu e predestinou a serem conformes à imagem de seu Filho [...] Assim estabeleceu congregar na Santa Igreja os que crêem em Cristo” (cf. LG. 2).

Temos, portanto, de início, uma premissa fundamental: a Igreja nasce do desejo de Deus. O seu elemento originário por excelência é o desejo amoroso de Deus em congregar os homens numa mesma fé, tendo em vista a salvação de todo gênero humano (cf. LG. 2).

O que é preciso reconhecer e ressaltar, no entanto, é o fato de que não se trata de uma fé qualquer. E sim a fé na pessoa de Jesus Cristo. O Deus feito Homem e entre os homens. É por meio desta fé que a Igreja, que foi “prefigurada desde a origem do mundo”, torna-se claramente manifesta e passa a desenvolver-se continuamente através do tempo e da história, sendo impulsionada cada vez mais pelo Sopro do Espírito.

Podemos nos perguntar, todavia: quando especificamente se inicia o processo de configuração do nosso coração ao Coração de Deus? A resposta a esta questão iremos encontrar muito facilmente nos inúmeros documentos emanados ao longo dos anos pelo Magistério da Igreja. No atual Catecismo da Igreja Católica, por exemplo, podemos ler: “pelo Batismo somos libertados do pecado e regenerados como filhos de Deus, tornamo-nos membros de Cristo, e somos incorporados à Igreja e feitos participantes de sua missão” (nn. 1213). Um pouco mais adiante encontramos ainda: “incorporado em Cristo pelo Batismo, o batizado é configurado a Cristo” (nn. 1272). De forma idêntica, na Lumen Gentium, também encontramos: “pelo Batismo configuramo-nos com Cristo” (nn. 7).

O batismo é, portanto, o ponto de partida para a vida com Cristo e em sua Igreja. Os batizados, espalhados por todo o mundo, operam configurados à Cristo e são chamados, a todo instante, a se aperfeiçoarem neste processo que se inicia solenemente no dia em que recebem o santo Batismo. Podemos dizer então, em síntese, que a Fé nos leva ao Batismo e que o Batismo nos configura a Cristo e nos torna membros de sua Igreja.

 Os primeiros a terem os seus corações configurados ao Coração de Jesus foram os “Apóstolos” que com Ele conviveram, e, depois, todos os outros que abraçaram a sua proposta de seguimento. Os doze, de modo mais especial, nos legaram os grandes alicerces para a vida cristã e, conseqüentemente, para a vida da Igreja de Cristo como um todo. Anunciando o Cristo Ressuscitado nos transmitiram o Kerigma. Mostraram-nos que a Ressurreição de Cristo é perene e que nos alcança em nossos dias, nos comprometendo com o bem e, sobretudo, com a construção do Reinado de Deus aqui mesmo entre nós. Conformando suas vidas ao coração e à Palavra do Mestre, ensinaram-nos ainda a “Koinonia” e a “Liturgia”, a vida segundo o Coração de Jesus e seu Evangelho. Vida de fraternidade, de solidariedade, de espiritualidade e de Paz com todos e entre todos. Por fim, no serviço aos mais necessitados, aos pequenos do Reino, nos deixaram a grande lição da “Diakonia”. Com ela, apontaram-nos o caminho que devemos seguir para estarmos, definitivamente, com Aquele que nos chamou à Vida.

Contudo, não podemos nos esquecer da vida e do exemplo dos grandes santos, beatos e mártires que a história já pôde conhecer até aos dias de hoje. Homens e mulheres que, de forma radical, configuraram suas vidas ao Coração de Jesus e que “lavaram suas vestes e alvejaram-na no sangue do Cordeiro” (cf. Ap 7, 14), tornando-se para nós, na atualidade, verdadeiros “ícones de santidade”. Através de cada um deles, podemos ver o que melhor identifica a Igreja de Jesus Cristo. E também, o que melhor nos ajuda a unirmo-nos a ela.

Mulheres como Lindalva de Oliveira, Dulce dos Pobres, Madre Paulina, Nhá Chica, Bárbara Maix, Teresa de Calcutá, a jovem Albertina Berkenbrock e homens como Antonio de Sant’Ana Galvão,  Mariano de La Mata e tantos outros, nos ensinaram, com seus exemplos, que a vida com Cristo é possível. E que a configuração ao seu Coração nos faz Igreja, uma porção santa que crendo firmemente na “comunhão dos santos, na remissão dos pecados, na ressurreição da carne e na vida eterna”, é constantemente chamada à vida de santidade.

É também por intermédio direto de cada um deles que aprendemos a ser verdadeiramente a Igreja de Cristo que “cresce visivelmente no mundo” (cf. LG. 3), A Igreja do Pão, do pão partilhado e do abraço e da Paz. São, pois, elementos que, dentre tantas coisas, também identificam a Igreja de Cristo: o Pão, a Partilha, o Abraço e a Paz. Os santos, os beatos, os cristãos bem aventurados e os mártires, todos juntos, nos revelam essa verdade.

Sabemos que nossa fé se funda numa Pessoa Viva: o senhor Jesus Cristo. Ele que é o “Pão da Vida” (cf. Jo 6, 35). A cada Santa Missa, o próprio Jesus nos convida à comunhão com Ele. Aproximando-nos de seu santo Altar, comungamos o Pão Eucarístico que é o próprio Jesus. Por isso somos a Igreja do “Pão”. Mas somos também a Igreja do pão que é o alimento de nossas mesas. Comungando o Pão Eucarístico, somos todos inseridos na dinâmica cristã da partilha do alimento. Somos chamados a partilhar o “pão nosso de cada dia”.

Somos também a igreja do Abraço. A Igreja que acolhe junto si todos aqueles que ouviram o chamado de Jesus: “vinde a mim vós todos que estais cansados e Eu vos darei repouso” (cf. Mt 11, 28). Uma igreja que reúne os seus filhos dispersos pelo mundo inteiro, que cria laços entre eles, que promove a reconciliação, que sustenta e que está sempre ao lado de cada um, como verdadeira Mãe que quer ter entre seus braços o filho que tanto ama.

Não obstante a tudo isso, somos ainda a Igreja da Paz. Uma Igreja promotora da Paz em todos os âmbitos da vida e da família humana. Foi o próprio Jesus quem ofereceu-nos sua Paz (Jo 14, 27). Uma Paz diferente daquela que é postulada pelo mundo. Sem falsidade e sem ambigüidades. Uma Paz que promove o bem entre os homens e faz com que todos convivam em harmonia segundo o desejo e o coração de Deus.

Enfim, o mais interessante é perceber que tudo isso não é fruto de uma regra ou de uma lei apenas, mas que brota da própria dinâmica de vida de quem configurou seu coração ao coração de Deus revelado no coração de Cristo. Grandes testemunhas são os homens e as mulheres que, de forma exemplar, souberam viver a fé, a esperança e a caridade.

O ano da Fé

o Ano da Fé

                                                                                

                                                                                                                        Rogério de Azevedo

                                                                                                                           2° ano de teologia 

O Santo Padre, o Papa Emérito Bento XVI, no último dia 11 de outubro do ano 2012, realizou solenemente a abertura do Ano da Fé, conforme proclamara por intermédio da Carta Apostólica Porta Fidei.  O Romano Pontífice Emérito propõe, neste tempo especial, que a Igreja se abra à experiência renovada na adesão a Jesus Cristo, Nosso Salvador, reavivando a alegria de nos encontrarmos com Ele, para que de modo concreto possamos ser transformados pela fé, uma vez que “crer em Jesus Cristo é o caminho para poder chegar definitivamente à salvação”[1].

Sabe-se que o Ano da Fé está ligado ao caminho que a Igreja trilhou de modo singular nos últimos cinquenta anos. O Papa Emérito propõe uma Nova Evangelização, e a resposta a ser dada a esta necessidade é a mesma desejada pelos Padres Conciliares, visto que nos últimos anos há uma desertificação espiritual, a qual facilmente se constata na sociedade hodierna. Na homilia por ocasião da abertura do Ano da Fé, recorda que:

... no deserto é possível redescobrir o valor daquilo que é essencial para a vida; assim sendo, no mundo de hoje, há inúmeros sinais da sede de Deus, do sentido último da vida, ainda que muitas vezes expressos implícita ou negativamente. E no deserto existe, sobretudo, necessidade de pessoas de fé que, com suas próprias vidas, indiquem o caminho para a Terra Prometida, mantendo assim viva a esperança[2].

O Papa Emérito quer indicar, à Igreja Universal, o mesmo caminho trilhado pelo povo em busca da Terra Prometida, ou seja, sugere uma peregrinação pelos desertos do mundo contemporâneo, em que o discípulo de Cristo deve levar apenas o essencial, como o próprio Senhor exortou aos Apóstolos, ao enviá-los em missão: é necessário, principalmente, que se leve o evangelho, do qual os documentos do Concílio, bem como o Catecismo da Igreja Católica, são a expressão luminosa.

Todavia, para que esta Nova Evangelização não seja somente um ideal e que não peque por confusão, faz-se necessário que ela se fundamente sobre uma base concreta que compreende os documentos do Concílio Vaticano II, nos quais este impulso encontrou a sua personificação. Assim, a insistência do Papa Emérito Bento XVI acerca da necessidade de retornar, por assim dizer, à «letra» do Concílio - ou seja, aos seus textos - para também encontrar o seu verdadeiro espírito; posto que sobre eles reside a verdadeira herança do Concílio Vaticano II. A referência aos documentos protege-nos dos extremos como de certos avanços excessivos, permitindo captar a novidade na continuidade.

No início de seu governo petrino, o Papa Emérito Bento XVI adotou uma postura demasiado marcante frente ao Concílio Vaticano II, direcionada ‘por uma Hermenêutica da Continuidade, para com a tradição católica. Em seu primeiro discurso de final de ano para Cúria Romana ele condenou uma interpretação do Concílio como ruptura, e isto faz-se impossível em face à condução da Igreja, dirigida pelo Cristo, e impulsionada pelo Espírito Santo, cuja mutabilidade e limitação não perpassam. Na tradição da Igreja, isto é, na transmissão fiel aos ensinamentos contidos no depósito da fé, não cabe nenhum tipo de acréscimo ou modificação. Há, por outro lado, um alargamento da compreensão da mesma fé vivida e transmitida no decorrer dos séculos.

Por fim, o Concílio não excogitou nada de novo em matéria de fé, nem quis substituir aquilo que existia antes. Pelo contrário, preocupou-se em fazer com que a mesma fé continue a ser vivida no presente, continue a ser uma fé viva em um mundo em mudança. Ao vivenciarmos um Ano da Fé somos convocados, enquanto membros vivos da Igreja de Cristo, a reconhecermos o valor incomensurável de nossa experiência de fé, cujo ápice se funda e concretiza no encontro com uma Pessoa, Aquele que por nós verteu Seu Sangue Precioso.

Nessa compreensão de que não há ruptura ou modificação na fé da Igreja, mas sim uma continuidade e atualização da experiência dos cristãos contemporâneos, Bento XVI tem demonstrado sua preocupação por meio de aspectos sobremaneira relevantes para a vida eclesial, bem como a Liturgia, chamando os cristãos a redescobrirem o seu valor e verdadeiro espírito. Não se trata de um retrocesso às coisas antigas, mas compreende um esforço por esclarecer que “Jesus Cristo é o mesmo, ontem hoje e por toda a eternidade” (Hb 13, 8), e que permanece presente em Sua Igreja, conduzindo-a ao longo dos anos, até que ela possa enfim completar sua Missão, quando Ele mesmo regressará, com o escopo de recobrar a todos para Si.

 Dessa maneira, imbuídos pelo mesmo espírito que permeou toda a vida e a história da Igreja, vivamos intensamente esse Ano de Graça que ela nos propõe, fazendo deste um momento profícuo para o aprofundamento de nossa fé, de nosso encontro íntimo e pessoal com Cristo e de nosso comprometimento com Ele. O amplo desafio que se evidencia, portanto, é o de descobrir na mensagem redentora de Cristo a grande novidade do Amor de Deus, que se renova e se enraíza constantemente no coração do homem.

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[1] BENTO XVI. Carta Apostólica Porta Fidei. §3.

[2] BENTO XVI. Homilia por ocasião da Abertura do Ano da Fé, 11 de outubro de 2012.

Os santos: a continuação da encarnação

SEMINÁRIO DE TEOLOGIA DIVINO MESTRE

Curso: Eclesiologia

Professor: Pe. Antonio Marcos Depizzoli

Aluno: Rogério de Azevedo Silva

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Os santos: a continuação da Encarnação

Os santos manifestam em diversos modos, a presença potente e transformadora do Ressuscitado; eles deixaram que Cristo envolvesse plenamente a vida deles ao ponto de poderem afirmar como São Paulo: ‘Não sou eu que vivo, é Cristo que vive em mim’ (Gal 2,20)[1].

A partir da reflexão do Papa Emérito Bento XVI, realizada no dia 13 de abril de 2011, falando acerca da santidade cristã, é possível reconhecer a Igreja na vida dos beatos e santos que de diversos modos buscaram moldar e configurar suas vidas a de Cristo.  É evidente que a Igreja se constitui quando alguns pescadores da Galiléia fazem uma experiência com Jesus, se deixam conquistar pelo seu olhar que atrai e cativa, por seu convite que convida-nos a carregar a cruz sem murmurar.

Como é possível então ao homem compreender toda essa grandeza, de renúncia e seguimento, a ponto de morrer para si e deixar-se plasmar pelo Cristo? O pressuposto básico para tal é a fé. A Constituição Dogmática Lumen Gentium vai afirmar logo no início que a Igreja é um mistério[2], sendo assim, não se pode compreender o que de fato ela realmente é. Um caminho seguro para conhecê-La seria encontrá-La na vida desses homens e mulheres que amaram tanto, buscaram de todas as formas se configurar a Cristo cabeça a ponto de esvaziar-se de tudo o que possuíam para segui-Lo.

Essa santidade a qual todos os seguidores de Cristo são chamados, na busca de viver nessa vida terrena a plenitude da vida cristã e da caridade[3], é necessária para todos, mas ela não se dá de modo automático, ela vai sendo como uma criança gestada, ou como uma semente cultivada que produz frutos[4], claro que cada qual a sua maneira, no modo de entregar-se e de doar-se pelo Cristo.

Assim, o livro dos Atos dos Apóstolos 2,42ss faz-nos perceber como essa semente que cultivada é capaz de gerar muitos frutos, pois a partir do momento que  o cristão faz um encontro pessoal com Jesus, e a partir do encontro com essa mensagem, ele é impelido a  propagar  a mensagem aos outros, a manifestar de um modo visível a presença transformadora do Ressuscitado: “não vos conformeis com este mundo, mas transformai vossa maneira de pensar e julgar, para que possais distinguir o que é vontade de Deus, a saber, o que é bom, o que lhe agrada, o que é perfeito”[5].

Toda a vida cristã desse modo se tornará uma grande liturgia, em que o cristão se oferece, doando sua própria vida como um sacrifício agradável a Deus, colocando tudo o que possui a serviço dos irmãos. Considera-se assim, que a vida só encontra o seu sentido pleno quando estamos dispostos a perdê-la, a entregá-la[6]. Essa vida foi-nos dada por Deus como um presente, presente esse que deve ser colocado a serviço dos outros, na entrega, na doação dos mais necessitados, injustiçados, mostrando de tal modo a Igreja que se esconde no rosto de cada irmão sofrido.

Essas dimensões que encontramos nos Atos dos Apóstolos mostram justamente essa clareza de que não há como separar a santidade dos Santos da Palavra de Deus, pois elas estão inseparavelmente unidas. Na vida dos santos vemos a Igreja viva, no fato de Cristo viver nesses homens e mulheres, os quais são a continuação da Encarnação[7].  Neste sentido a exortação Apostólica Pós-Sinodal Verbum Domini, do Papa Emérito Bento XVI, ressalta que:

A interpretação da Sagrada Escritura ficaria incompleta se não se ouvisse também quem viveu verdadeiramente a Palavra de Deus, ou seja, os Santos. De fato, ‘viva lectio est vita bonorum’. Realmente a interpretação mais profunda da Escritura provém precisamente daqueles que se deixaram plasmar pela Palavra de Deus, através da sua escuta, leitura e meditação assídua [8].

Interessante é identificar que a Igreja de Cristo vai se revelando na vida de homens e mulheres que se deixam conduzir pela Palavra de Deus, fazendo com que a santidade se espalhe por toda a terra, pois o mesmo Espírito que inspirou os autores sagrados também impulsiona e encoraja os Santos a darem a vida pelo evangelho, notando assim, que muitos levaram suas vidas até as últimas consequências, aceitando livremente “a morte pela salvação do mundo”[9]. Assim, a vida dos Santos constitui “um caminho seguro para efetuar uma hermenêutica vida e eficaz da Palavra de Deus” [10].

Portanto, a santidade não é algo distante de nós, mas ao contrário, se todos são chamados à santidade[11] é porque ela está ao alcance de todos, ou seja, faz parte da normalidade da vida cristã. Muitos homens e mulheres próximos a nós alcançaram esse objetivo, exemplo disso são os santos e beatos brasileiros: por exemplo, Beata Albertina Berkenbrock, que lutando pela castidade, resistiu pela sua pureza, sendo fiel, fugindo do pecado, ofertando sua vida como sacrifício agradável a Deus; Beata Lindalva que imitou o Cristo na virgindade e fidelidade; Beato Padre Mariano que buscou servir, pois encontrava no serviço uma alegria e um meio de santificação; a Beata Bárbara que por meio dos conselhos evangélicos da castidade, pobreza e obediência, robusteceu-se para progredir na caridade; a Beata Dulce dos Pobres que enxergava nos rostos dos irmãos o Cristo; a Beata Nhá Chica que se desapegou de todas as riquezas para viver a pobreza evangélica; Santa Madre Paulina que mesmo nas perseguições soube sofrer por amor a Cristo; e por fim, Santo Antonio de Sant’Ana, buscando como pastor ser imagem de Cristo, a fim de se tornar para os fiéis um meio de santificação.

Sendo assim, em todos os cantos do mundo de Oriente a Ocidente, do norte ao sul, de todas as idades, raças, línguas, países e culturas, nos deparamos com o nome de tantos homens e mulheres que manifestaram a presença transformadora de Jesus no mundo. Destarte, somos impelidos a almejar pela santidade, seja no martírio, ou em nossa entrega diária como fizeram muitos de nossos santos e beatos. Enfim, todos são chamados a serem testemunhas de Jesus, a fim de que possamos afirmar como o Apóstolo dos Gentios: “Não sou eu que vivo, é Cristo que vive em mim[12]”.

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[1] Papa Bento XVI, Catequese sobre a santidade cristã.

[2] Lumen Gentium, cap. I.

[3] Lumen Gentium, n. 40.

[4] Jo 12, 24.

[5] Rm 12, 2.

[6] Lc 9, 24.

[7] Gl 2, 20.

[8] Verbum Domini, p. 93-94.

[9] Lumen Gentium, n.42.

[10] Verbum Domini, p. 97.

[11] Lumen Gentium. n.40.

[12] Gl 2, 20.

Os três caminhos para Deus

PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DO PARANÁ - PUCPR

Questões de Método em Teologia

Aluno: Luiz Fernando de Lima

Curso: Mestrado em Teologia

Professor: Clodovis Boff, OSM

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OS TRÊS CAMINHOS PARA DEUS

No dia 10 de abril do corrente ano, o Papa Francisco na tradicional audiência das quartas-feiras em Roma, definiu Deus como um pai que jamais se esquece dos homens e que os ama mesmo quando estes se equivocam. Esta definição do Romano Pontífice oferece como pano de fundo um aspecto mais de comunhão do que de conhecimento sobre Deus. A comunhão com Deus implica a realidade vivencial e existencial do amor como único caminho possível para realizá-la. Todavia, quando se trata dos modos de se conhecer a Deus tem-se pelo menos três caminhos: a razão pura, a religião e a Revelação.

O presente texto tem por objetivo apresentar estes três caminhos a partir da análise do capítulo 19 do livro “Teoria do Método Teológico[1]”, de Clodovis Boff. O referido capítulo está dividido em três grandes seções, a saber: o caminho da razão pura; o caminho das religiões; o caminho da revelação em Cristo. Cada seção traz subseções que constam de análises, testemunhos, comentários e críticas.

Ao lado da via da fé coloca-se também na caminhada de conhecimento de Deus, a via da razão. Esta se justifica quando se leva em conta que o ser humano sempre busca razões daquilo que acredita. É movido sempre na direção da verdade, como já afirmava Aristóteles na Metafísica. Desde Leibniz a reflexão desta busca radical por Deus pela razão tem sido chamada de Teodiceia ou Teologia filosófica. Para Miguel Unamuno, “uma fé que não é superação permanente da dúvida é uma fé morta”. Tillich (1984, p. 20-22)[2] diz que essa preocupação é inescapável à qualquer ser humano.

Frente ao problema de Deus, portanto, a filosofia tem papel importantíssimo uma vez que auxilia e fundamenta o conhecimento da existência de Deus e seus atributos essenciais, como bondade, unidade, sabedoria, justiça e eternidade. O último passo disso tudo é perceber, pela razão, que esse Deus pode deixar seu silêncio e se “revelar” aos humanos. A própria Escritura testifica a possibilidade de se encontrar a Deus pela via da razão: Sb 13,1-9; Rm 1,18-23; At 14,15-17;17,24-29. Também o Magistério eclesiástico no Vaticano I, Constituição Dei Filius, assegurou a possiblidade de se conhecer a Deus pela luz natural da razão humana. Não ficaram de fora na análise magisterial, igualmente, os obstáculos decorrentes desta via como, por exemplo, o fato de ser uma via possível a poucos, penosa, hesitante e ambígua.

O que na verdade versava como pano de fundo na segunda metade do século XIX quando o Vaticano I aconteceu era as posições extremadas do racionalismo, que exaltava em excesso o valor da razão, e do tradicionalismo, que sopesava por demais a razão e sua capacidade de buscar a verdade.

Já Santo Tomás propugnava a possiblidade de se conhecer a Deus pela via da razão. Suas cinco vias[3] tornaram-se bastante conhecidas. No entanto, o que se encontra com elas é uma divindade lógica, abstrata, “sem rosto e sem coração”. Por isso, há entre a Teologia filosófica e a Revelação uma diferença qualitativa. Nas palavras de Kierkegaard pode-se dizer: “a razão nos leva até à porta do santuário, mas é a fé que nos introduz nele”. A razão, por conseguinte, tem a sua função na caminhada ao conhecimento de Deus[4] já que se situa na esfera do desejo por Ele.

Um segundo caminho para se conhecer a Deus é a via das religiões, que carrega consigo traços da razão na ânsia pelo conhecimento divino e lampejos da Revelação. De fato, a experiência com Deus vivida nas religiões constitui sua “verdade subjetiva”, como dizia Hegel. É este o caminho “sociologicamente mais largo para Deus”. Engloba as massas, as multidões e já era propugnado por Platão no Filebo.

Existe ainda, para se conhecer a Deus, o caminho da Revelação em Cristo. Conforme Santo Irineu, em Contra os hereges, na Revelação Deus mesmo estende suas mãos na direção do ser humano: a mão do Verbo e a mão do Espírito. À diferença das demais religiões, aqui se crê que a autocomunicação de Deus se deu em plenitude na pessoa de Jesus Cristo (NA 2). Em relação à via da razão, na Revelação o caminho é acessível a todos, fácil, seguro e puro, o que possibilita não só conhecer a Deus, mas crê-Lo e acolhê-Lo no amor.

Apresentados estes três caminhos, o que se pretende agora é destacar a via da Teologia Natural. Tradicionalmente, essa expressão denomina um conhecimento indireto de Deus por meio da natureza. Isso não significa que essa teologia seja dispensável. Como dito acima, já o Vaticano I considerava que “Deus, princípio e fim de todas as coisas, pode ser conhecido pela luz natural da razão humana a partir das coisas criadas”. Segundo Tomás de Aquino, a quem essa doutrina remonta, a teologia cristã é teologia da revelação sobrenatural. Ela pressupõe a teologia natural do mesmo modo em que a graça pressupõe a natureza. O conhecimento natural de Deus pertence ao preâmbulo do conhecimento sobrenatural de Deus e não é objeto da fé, mas sim uma razoável preparação para a fé.

No que toca à Teologia Natural, a principal contribuição do Aquinate são as Cinco Vias ou provas da existência de Deus. O movimento no mundo, argumenta Tomás de Aquino, só é explicável se existir um primeiro motor imóvel; a série de causas eficientes no mundo devem conduzir a uma causa sem causa; os seres contingentes e corruptíveis devem depender de um ser necessário independente e incorruptível; os diversos graus de realidade e bondade do mundo devem ser aproximações a um máximo de realidade e bondade subsistente; a teleologia normal de agentes não conscientes no universo implica a existência de um orientador universal inteligente.

A Teologia Natural não é uma teologia da revelação e não se coloca em concorrência com ela. A teologia da revelação não substitui a teologia natural, nem a torna supérflua. A teologia natural considera Deus em sua essência, em sua natureza, em seus atributos e em suas obras, tal como Ele pode ser reconhecido pela inteligência humana através dos fenômenos deste mundo. Já a teologia da revelação, leva em conta tudo o que foi proposto pela primeira e, na expressão de Duns Scotus, não só vê Deus como um ser, mas o revela como “este Deus”, que ama, que se comunica, governando e conservando sua criação.

Tendo em conta uma reflexão de Moltmann, hoje se pode considerar uma teologia realista da natureza aquela que expressa o “gemido da criação” e o seu desejo de libertação da caducidade. Ela, portanto, é pressuposto ou futuro da teologia da revelação[5]?

De Tomás de Aquino em diante, por conseguinte, muitas foram as respostas dadas à teologia natural, que é a busca do conhecimento da existência e dos atributos divinos pela via da razão. Buscando Deus através dos mecanismos humanos limitados, a teologia natural privilegia, de certa forma, o ser humano, pois parte deste para chegar a Deus. Diferencia-se da teologia revelada que faz o caminho inverso: Deus revelando-Se a Si mesmo indica ao ser humano quem ele é.

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[1] BOFF, Clodovis. Teoria do Método Teológico. Petrópolis: Vozes, 4. ed., 2009.

[2] TILLICH, Paul. Teologia Sistemática. São Leopoldo / São Paulo: Sinodal / Paulinas, 1984.

[3] As 5 vias tomistas são: movimento, causalidade eficiente, contingência, graus de perfeição e governo do mundo.

[4] Aqui parece ser interessante alertar que só conhecemos de Deus aquilo que Ele quis revelar a nós (cf. DV 2).

[5] MOLTMANN, Jürgen. Teologia natural: pressuposto ou futuro da teologia da revelação?. In: Teologi@Internet.. A tradução é de Moisés Sbardelotto. Acesso: 21-05-2012.

A importância da dimensão missionária na formação do presbítero diocesano

A IMPORTÂNCIA DA DIMENSÃO MISSIONÁRIA NA FORMAÇÃO DO

PRESBÍTERO DIOCESANO

LA IMPORTANCIA DE LA FORMACIÓN EN LA DIMENSIÓN MISIONERA
DEL SACERDOTE DIOCESANO

Autor: Luiz Fernando de Lima[1]

Orientador: Prof. Dr. Mário Antonio Betiato[2]

RESUMO

O presente artigo tem como objetivo mostrar a importância da dimensão missionária na formação do presbítero diocesano. Para tanto, parte-se de uma pesquisa bibliográfica, sobretudo de documentos eclesiais que tratam da questão, a fim de evidenciar a natureza missionária da Igreja peregrina, fundada por Cristo, o missionário por antonomásia, ao qual o presbítero se configura em sua identidade missionária, intrínseca à sua vocação. O destaque é dado ao presbítero diocesano em sua missionariedade, já que esta, por um longo período foi esquecida em sua formação. O caminho traçado parte do chamado pessoal, passando pela história da formação e culminando na identidade missionária de todo presbítero.

Palavras-chave: Missão. Formação. Presbítero.

RESUMEN

Este artículo tiene como objetivo mostrar la importancia de los sacerdotes diocesanos de formación misionera. Reconoce una literatura, especialmente de los documentos eclesiales que se ocupan de la cuestión a fin de destacar el carácter misionero de la Iglesia peregrina, fundada por Cristo, el misionero por excelencia, a la que el sacerdote se configura en su identidad misionera intrínseca a su vocación. El énfasis se da a los sacerdotes diocesanos en su misión, ya que durante mucho tiempo han olvidado en su formación. El camino trazado parte de la llamada personal, a través de la historia de la formación y que culminó con la identidad misionera de todo sacerdote.

Palabras-clave: Misión. Formación. Sacerdote.

INTRODUÇÃO

Fala-se muito hoje de crise. Em relação à Igreja talvez seja mais interessante dizer que ela passa por um processo de renovação[3] e, essa renovação toca profundamente o jeito de ser presbítero neste novo contexto. Atenta a essa metamorfose de uma identidade em contínua transformação, a formação presbiteral toma cada vez mais consciência de que a formação pastoral-missionária constitui-se no princípio unificador de todo o processo formativo (Cf. CNBB, doc. 93, n.300). “Não dá mais para formar padres que não sejam missionários”. Essa foi a conclusão de uma reunião acontecida em novembro de 2012 entre as Comissões Episcopais Pastorais para os Ministérios Ordenados e a Vida Consagrada e para a Ação Missionária com o apoio das Pontifícias Obras Missionárias (POM), Centro Cultural Missionário (CCM) e Comissão para a Amazônia da CNBB. 

O presente texto tem como objetivo apresentar a necessidade da dimensão missionária na formação do presbítero diocesano como uma realidade intrínseca do seu ministério. Desde 2007 quando aconteceu a V Conferência do CELAM em Aparecida fala-se muito em missão, em discípulos missionários, em paróquias missionárias, vocações missionárias... Com essa sacudidela vinda dos bispos latino-americanos parece que a Igreja, de um modo geral, despertou-se novamente para essa realidade que andava meio esquecida, mas que constitui a própria natureza da mesma Igreja, uma vez que essa “tem a sua origem, segundo o desígnio de Deus Pai, na missão do Filho e do Espírito Santo” (cf. AG 2).

 A CNBB em seu último documento sobre a formação sacerdotal (Doc. 93) sacudiu formandos e formadores ao propor em seu texto que a já tradicional dimensão pastoral seja trabalhada, abordada e refletida sob a chave de uma dimensão pastoral/missionária. Isso evidenciou a urgência de que essa dimensão até então meio esquecida nos seminários diocesanos viesse à tona novamente. Tendo em vista, portanto, esse novo rosto proposto pelos Bispos de uma formação pastoral que seja também missionária e levando em consideração as luzes que vêm de Aparecida com destaque para a realidade de que todo batizado é discípulo e que todo discípulo é missionário, é que se procura falar de uma Igreja que tenha a partir de seus presbíteros uma renovada práxis missionária.

Para tanto, nas páginas que se seguem serão apresentados os elementos centrais do ministério e da vida dos presbíteros com alguns acenos bíblicos, bem como a necessidade de uma formação específica, sobretudo missionária, para o exercício deste ministério. Tratar-se-á também dos aspectos teológico-espirituais da missionariedade dos presbíteros.

ELEMENTOS CENTRAIS DO MINISTÉRIO E DA VIDA DO PRESBÍTERO

A Igreja, desejada por Deus Pai, constituída no mundo pelo Filho e animada constantemente pelo Espírito Santo, continua sua caminhada na terra distribuindo a variedade dos dons divinos na vida e no testemunho de seus fiéis, sendo formada – portanto – por uma comunidade de chamados, onde todos são convidados a viverem sua vocação[4] já que o Senhor continua a dizer: “Vem e segue-me” (cf. Mt 19,21).

Em relação ao presbítero a consciência desse chamado se dá de modo pessoal. Para Agostinho Favale (2008, p. 24),

A vocação ao presbiterado é, antes de tudo, um dom de Deus. Esse dom consiste num impulso, num apelo, numa graça interior, que convida o sujeito ao qual Deus se dirige a perceber a Sua vontade, ajudando-o a aderi-la. Nessa vocação, como em qualquer outra, ninguém pode se vangloriar de pretensões e direitos.

A iniciativa do chamado é divina. Deus chama ao presbiterado quem Ele quer, quando Ele quer e em que situações Ele quer: “Não fostes vós que me escolhestes, mas fui eu que vos escolhi” (cf. Jo 15,16). Da parte daquele que é chamado resta responder com liberdade, pois sem ela não existe vocação.

As características de uma vocação sempre permeiam pelas vias comunitária, missionária e dinâmica, em razão da sua natureza dialógica. Diga-se ainda em tempo que toda vocação brota da Santíssima Trindade, que é relação, encontro, autocomunicação e ternura. Conforme Puebla (852), vocação é “comunhão e participação” à vida trinitária. A comunitariedade da vocação se realiza em dois sentidos já que, de um lado, acontece numa comunidade bem concreta (cf. Mt 25,31-46) e, de outro, é o próprio Deus que chama a partir do clamor do povo (cf. Ex 3,1-10; Jr 11,4-10). Outra característica da vocação é a missão. Sempre se é chamado para realizar alguma tarefa conferida por Deus e, às vezes, o encargo recebido se opõe aos desejos pessoais do vocacionado (cf. Is 6,5.8; Jr 1,4-9). Enfim, a dinamicidade da vocação diz respeito ao caminho de santidade, ou seja, consiste na maturidade e plenitude da vida cristã e na perfeição da caridade (1Cor 13,11; Rm 12,9-16; Hb 5,11ss). O desafio da formação presbiteral diante do chamado dos vocacionados é este: “mostrar a capacidade da Igreja para promover e formar discípulos-missionários que respondam à vocação recebida e comuniquem por toda a parte, transbordando de gratidão e alegria, o dom do encontro com Jesus Cristo” (cf. DAp 14).

Elementos bíblicos sobre o presbiterado

A Sagrada Escritura oferece uma sólida fundamentação para a compreensão do ministério presbiteral. No capítulo décimo, por exemplo, do Evangelho de João está presente a figura do Bom Pastor, que desde o período veterotestamentário é usada para falar do sacerdote[5], apesar do pastor ser considerado uma pessoa de segunda categoria no judaísmo tardio já que não obedecia algumas prescrições legais (cf. CNBB, Subsídios Doutrinais 5, p. 15).

Os Evangelhos constam de passagens significativamente interessantes no que diz respeito ao chamado que Jesus faz, seguido da resposta dada por aqueles que serão seus discípulos. É suficiente lembrar aqui de Mc 1,16-20, onde Jesus caminhando ao entorno no lago chama seus quatro primeiros colaboradores, estabelecendo uma relação de seguimento que se dá por meio do chamado e da resposta.

O termo sacerdote é recorrente tanto no Antigo quanto no Novo Testamento. Na antiga Aliança, o termo grego hiereus (sacerdote) indica o sacerdócio judaico (cf. Lv 13,2), aquele homem ligado ao Santuário (cf. Nm 3,38), que podia tocar os objetos sagrados, ser admitido nos lugares santos e oferecer sacrifícios. Já no Novo Testamento, o termo “sacerdote” se reveste de um significado novo ao relacionar-se estritamente com o sacerdócio de Jesus Cristo, o que traz um entendimento completamente original, apesar da manutenção de alguns traços da função sacerdotal antiga, como ser o homem do sacrifício (sacrum facere).

O sacerdócio do Novo Testamento, instituído na Última Ceia, assumiu, desde o início, gestos próprios que o configuram. É o caso do rito da imposição das mãos, considerado desde a era apostólica como sinal de uma verdadeira ordenação, que imprime um caráter indelével, e gesto de transmissão do poder apostólico ou a ele relacionado. Assim, Timóteo (cf. 1Tm 4,14; 2Tm 1,6) e Tito (cf. Tt 1,5) receberam o dom por meio da imposição das mãos feita por Paulo. (CNBB, Subsídios Doutrinais 5, p. 17)

Um dado interessante a ser ressaltado é que, ao contrário de antes, o sacerdócio não é no Novo Testamento uma passagem de pai para filho, isto é, não existem mais famílias sacerdotais, mas homens de diferentes proveniências que são chamados pessoalmente e instituídos presbíteros[6] em suas comunidades pelos apóstolos, sobretudo por Paulo que até descreve suas funções nas epístolas pastorais (cf. 1 e 2 Tm; Tt).

A identidade presbiteral

O Concílio Vaticano II (1962-1965) dedicou um de seus documentos para os presbíteros, a Presbiterorum Ordinis, que trata do seu ministério e da sua vida, entendidos à luz da eclesiologia presente na Lumem Gentium. Nesses documentos como na Pastores Dabo Vobis (1992), a identidade presbiteral assumiu uma dimensão trinitária, portanto, essencialmente relacional e orientada ao serviço. Para a PDV (12), “a Santíssima Trindade é a fonte da identidade sacerdotal”.

A dimensão relacional da identidade presbiteral gera relações próprias com Deus, com o bispo, com os outros presbíteros, com a comunidade à qual se está servindo, bem como com aquelas que fazem também parte da grei do Senhor (cf. LG 28; PO 2, PDV 17). Para Monoel Godoy (2012, p. 4),

Os presbíteros na Igreja são os ministros de Cristo a serviço do Povo de Deus, enquanto consagrados no Sacramento da Ordem pela Unção do Espírito Santo e configurados a Cristo sacerdote. No ministério, portanto, fazem as vezes de Cristo, que por meio deles continua sem cessar a missão recebida do Pai. A Eucaristia é o centro e a fonte de todo o ministério dos presbíteros e a caridade pastoral o seu eixo.

A identidade presbiteral gera naturalmente uma missão que a tradição da Igreja tem explicitado em três dimensões: a palavra (profética), os sacramentos (sacerdotal) e o governo da comunidade (real), que devem ser exercidos em uma verdadeira unidade, em função da mesma origem, a saber, a consagração (cf. PO 4s). “Os presbíteros, como homens de comunhão, são servidores das comunidades, das paróquias e de todas as pessoas” (cf. CNBB, Subsídios Doutrinais 5, p. 31).

Para a Conferência de Aparecida (2007, n. 199) os presbíteros hoje precisam ser discípulos, missionários e servidores da vida. No que tange à dimensão missionária, Aparecida entende que movidos pela caridade pastoral, os presbíteros tem o dever de cuidarem do seu rebanho e se colocarem à procura dos mais distantes, uma vez que,

O tema da missão está presente nos quatro Evangelhos e nos demais escritos do Novo Testamento. [E] A Igreja foi se dilatando por meio da atividade missionária, fiel ao mandato missionário recebido de Jesus (cf. Mt 28,18-20). Jesus Cristo foi enviado pelo Pai e a sua missão, cujo centro é a obra da salvação, continua viva e atuante na Igreja e, por meio dela, perdura através dos tempos. (cf. CNBB, Subsídios Doutrinais 5, p. 36)

Para Aparecida (2007, n. 18), “conhecer a Jesus Cristo pela fé é nossa alegria; segui-lo é uma graça, e transmitir este tesouro aos demais é uma tarefa que o Senhor nos confiou aos nos chamar e nos escolher”. A atividade missionária tem sua origem na missão do Filho e do Espírito, que são enviados ao mundo pelo Pai. Tal como foi enviado, Jesus também envia seus discípulos (cf. Jo 20,21)[7].

O presbítero é, portanto, o servidor e o anunciador da Palavra de Deus. O mandato missionário do Senhor (cf. Mt 28,19) precisa ser ouvido e ser operante, uma vez que o Concílio Vaticano II (cf. DV 25) recomenda aos presbíteros comunicarem as incontáveis riquezas da Palavra inspirada. Puebla (n. 711), lembra ainda ser preciso incluir a promoção e a defesa da dignidade humana, a fim de renovar a vitalidade missionária dos presbíteros e formá-los em uma atitude de “generosa disponibilidade” (cf. DPb 712).

Neste sentido, é interessante olhar a Conferência de Aparecida que relembra a natureza missionária da Igreja e coloca o impulso missionário como fruto necessário à vida que a Santíssima Trindade comunica aos discípulos (cf. DAp 347). A formação missiológica dos futuros presbíteros se apresenta neste contexto, por conseguinte, extremamente necessária e urgente (cf. DAp 323). Para as Novas Diretrizes da Formação (Doc. 93, n. 44), “a vida e a missão do presbítero são marcadas por uma intencionalidade pastoral missionária, que deve configurar todo o processo formativo”[8].

A NECESSIDADE DE UMA FORMAÇÃO ESPECÍFICA PARA O EXERCÍCIO DO MINISTÉRIO PRESBITERAL

Deus no seu desígnio de amor pela humanidade sempre a proveu de homens comprometidos em anunciar e partilhar a Boa Nova do Reino. Estes homens comumente são chamados a partir de determinados contextos humanos e eclesiais, mantendo como característica essencial a semelhança com Cristo Bom Pastor no exercício do seu ministério. De fato, a PDV (n. 5) afirma que “o padre de amanhã, não menos que o de hoje, deverá assemelhar-se a Cristo. Quando vivia na terra, Jesus ofereceu em si mesmo o rosto definitivo do presbítero”.

A origem dos seminários

Diante dos chamados ao presbiterado, a Igreja “sempre reteve o direito próprio e nativo de prover a formação daqueles que se destinam ao exercício de um ministério sacro sem ingerência externa” (FAVALE, 2008, p. 14). Com efeito, a origem da formação presbiteral remonta à escolha que Jesus fez dos Apóstolos (cf. Mc 3,13-15). Os três anos de Jesus com os apóstolos durante sua atividade pública podem ser considerados um “curso intensivo” de formação para o exercício ministerial. É de se notar que também os apóstolos se preocuparam em formar seus sucessores, como Paulo que por onde passava nomeava presbíteros para as comunidades que haviam sido evangelizadas (cf. At 14,23)[9].

A partir da segunda geração cristã, o critério para a escolha e formação dos presbíteros passava pelo fato de serem homens “piedosos e de qualidades”, estes ficavam vinculados à pessoa do bispo e, gradualmente, eram instruídos a respeito do ministério que iriam exercer. Após essa “primeira fase”, mais precisamente em meados do segundo século, o aparecimento das heresias causou o surgimento das escolas catequéticas que se encontravam em Roma, Alexandria, Antioquia e Cesareia da Palestina, onde aos aspirantes ao presbiterado era ensinada a gramática, o canto, a aritmética, a filosofia e as Sagradas Escrituras[10]. Com o Edito de Milão (313) e com o clima de liberdade proporcionado por este, as vocações começaram a se multiplicarem e os futuros clérigos passaram a buscar a educação em outras várias escolas, nem sempre de formação estritamente cristã. Nos cinco primeiros séculos de história da formação presbiteral, a Igreja teve em Santo Agostinho (354-430) o maior representante dos seus anseios por uma formação mais profunda e sólida do clero[11].

Durante os séculos IV e V ainda, temos o surgimento das escolas paroquias que se constituíam em pequenos e pobres centros de formação presbiteral, sob a direção dos párocos. No século VI desenvolveram-se as escolas monacais, onde se ensinavam as sete artes liberais (trivium: gramática, retórica e lógica; e o quadrivium: aritmética, geometria, astrologia e música). Lá pela segunda metade do século XII, sobretudo na Espanha, as escolas monacais vão sendo substituídas pelas escolas episcopais ou catedralícias[12], nas quais se entrava menino e se saía sacerdote. As escolas episcopais foram aos poucos desaparecendo, dando origem às universidades[13].

O clima por vezes de depravação presente no ambiente universitário, inclusive entre os clérigos, gerou a necessidade de serem fundados colégios para eclesiásticos estudantes. Esses colégios apareceram em Paris, na Inglaterra, em Bolonha e depois na Espanha e seguiam dois modelos de organização: o parisiense, mais hierárquico com a imposição do reitor e o bolonhês, mais democrático, onde os próprios estudantes escolhiam o reitor por meio de uma votação. Para FABRIL (2007), “esses colégios devem ser destacados como um passo para o ideal do seminário tridentino no século XVI, já que possuíam regras, asseguravam alguns atos de piedade, em quase todos haviam capelas e eram dirigidos por um reitor”.

Parece interessante destacar que, segundo BALUST (1964, p. 24-25),

Uma reforma colegial pensada em função de um melhoramento da formação presbiteral foi realizada por Jean Standonck no Colégio de Monteagudo de Paris, dentro do clima espiritual da devotio moderna. [...] Mais de 80 estudantes compuseram a familia pauperum: 12 estudantes de teologia em memória dos apóstolos, 72 de filosofia recordando os discípulos do Senhor, dois capelães que representavam Cristo e Maria. Foi um magnífico viveiro de vocações. A regra era austeríssima, tinham penitências todas as semanas, ouviam missa todos os dias e os teólogos rezavam a hora média de forma mental. A formação corria prioritariamente ao encargo do reitor, eleito entre os colegiais mais pobres. (tradução livre do espanhol)

O exemplo de Standonck influenciou em muitos lugares. João de Ávila (1500-1569), por exemplo, chegou a fundar 15 colégios para a formação dos presbíteros. Em Roma (século XVI) Inácio de Loyola fundou os dois célebres colégios: em 1551, o romano, e em 1552, o germânico, um para os professores e o outro para os alunos. Em Londres, por essa época, já havia a obrigação de se instituir em cada diocese esses colégios, que passaram a ser chamados de seminarium[14].

Na sessão XXIII do Concílio de Trento, do dia 15 de julho de 1563, sob o pontificado de Pio IV, os 237 padres conciliares presentes aprovaram o Decretum de Reformulatione, sobre a reforma do estado clerical. Junto deste, aprovaram também o decreto Cum adolescentium aetas sobre a instituição dos seminários. De acordo com FABRIL (2007), com a aprovação deste decreto ficou, então,

Prescrito que todas as dioceses deveriam fundar seus seminários, que receberiam meninos a partir de 12 anos, que já soubessem ler e escrever e dessem mostras de querer perseverar até o fim no ministério sacerdotal. O seminário ensinaria as humanidades, a Bíblia e os autores católicos. Os seminaristas usariam a tonsura, o hábito eclesiástico, assistiriam à missa diariamente, se confessariam ao menos uma vez por mês, comungariam de acordo com a orientação do diretor espiritual e participariam de todas as outras orações e celebrações. O responsável e árbitro supremo dessa instituição seria o bispo, assistido por dois cônegos, que deveriam visitá-la frequentemente e garantir a disciplina e o cumprimento dos regulamentos, aplicando os castigos e penas quando necessários, inclusive expulsar os de mau comportamento e difíceis de educar.

Segundo ALMEIDA (1949), o Cardeal Marco Antônio Amúlio, bispo de Rieti, abriu seu seminário em julho de 1564, sendo o primeiro no mundo a seguir as normas tridentinas[15].

De Trento (1545-1563) até o Vaticano II (1962-1965) pouca reforma substancial aconteceu na formação do clero. Talvez a exceção, seja a França que se destacou na preocupação sempre crescente por uma exímia formação presbiteral com a fundação de seminários de renome, como o “Seminário de São Sulpício”, fundado por Jean Jacques Olier. Na segunda metade do século XX, apesar de uma uniformidade substancial na formação do clero, existem duas correntes formativas significativas: a latina, com suas variantes carolina (Carlos Borromeu) e francesa (vicentino-sulpiciana) e a germânica. (cf. BALUST, 1964).

Apesar de toda esta história de preocupação com a formação do clero e a crescente melhora obtida seja por iniciativas particulares ou da Santa Sé, BALUST (1964), nos tempos do Vaticano II, propõe duas características básicas presentes nos seminários: a uniformidade e a romanização, o que gerou uma homogeneidade no clero, estando isto – talvez – na base do pensamento que ao clero secular diocesano não cabe o trabalho missionário, uma vez que esse é tarefa exclusiva das congregações religiosas, que foram fundadas sob este carisma.

O que se percebe é que desde o Vaticano II, sobretudo com o decreto Ad Gentes, a ideia de missão passa por uma transformação, basta observar o texto da V Conferência do CELAM em Aparecida. Diante da natureza missionária de toda a Igreja (cf. AG 2), também ao clero secular diocesano cabe esta tarefa. A realidade percebida nos dias de hoje é que se queremos presbíteros discípulos, missionários e servidores da vida (cf. DAp 199), é preciso investir num processo formativo que gire sobre o eixo pastoral/missionário (cf. Doc. 98, n. 300), pois segundo Dom Esmeraldo Barreto de Farias, na reunião sobre a preocupação de uma tônica missionária mais aguda nos seminários, citada na introdução, “não existe outro modo de exercer a Palavra de Deus senão pelo modo missionário”.

A consciência eclesial de um renovado ardor missionário

“A missão do Cristo Redentor, confiada à Igreja, está ainda bem longe do seu pleno cumprimento”. Com essas palavras, João Paulo II abre a Redemptoris Missio (1990), evidenciando a perpétua tarefa de toda a Igreja, singularmente expressa por Paulo: “Ai de mim se eu não evangelizar!” (cf. 1Cor 9,16).

O Concílio Vaticano II (1962-1965) trouxe ares novos para a Igreja na contemporaneidade lembrando-a que ela é, “por sua natureza, missionária, visto que tem a sua origem, segundo o desígnio de Deus Pai, na missão do Filho e do Espírito Santo” (cf. AG 2). Isso significa que a Igreja não existe por si mesma e nem para si mesma, sua origem trinitária a convida a sair constantemente de si dirigindo-se ao mundo, como sinal do “Emanuel”, guiada pelo Espírito que a conduz pelos caminhos da história. Teologicamente, a missionariedade da Igreja é representada pela sua catolicidade e apostolicidade.

De AG para cá uma renovada consciência missionária é sentida na Igreja. Da parte do Magistério, basta pensar na Evangelii Nuntiandi (1975), de Paulo VI, ou na Redemptoris Missio (1990) e Novo millenio ineunte (2001). Na América Latina, recordem-se as quatro últimas conferências gerais acontecidas em Medellín (1968), em Puebla (1979), em Santo Domingo (1992) e, sobretudo, em Aparecida (2007), que aponta a necessidade de se estar em permanente estado de missão (cf. DAp 370)[16]. No que diz respeito ao processo formativo, essa consciência missionária – incluindo a formação do clero secular diocesano - se faz presente, de modo ímpar, nas últimas diretrizes para a formação, Documento 93 da CNBB. De fato, o n. 79 do Doc. 93 da CNBB afirma: “o presbítero diocesano é chamado a ser missionário na Igreja particular”. Mais adiante, no n. 92, depois de coincidir o itinerário formativo com o itinerário do discipulado, o mesmo Doc. 93 estabelece que

À medida que o processo formativo conduzir ao seguimento de Jesus Cristo, despertará a necessidade de compartilhar com alegria de ser enviado, de ir ao mundo para anunciar Jesus Cristo, morto e ressuscitado, de realizar o amor e o serviço aos mais necessitados, de construir o Reino de Deus. No processo formativo a missão é inseparável do discipulado; por isso, não deve ser entendida como uma etapa posterior à formação (DAp 278).

A necessidade da formação missionária dos futuros presbíteros

A Redemptoris Missio (1990, n. 71) estabelece que “a missão, que comporta as mais variadas formas, é tarefa de todos os fiéis”. A Presbiterorum Ordinis (1965, n. 10) lembra que “o dom espiritual, recebido pelos presbíteros na ordenação, não os prepara para uma missão limitada e determinada, mas sim para a missão imensa e universal da salvação...”. A Conferência de Aparecida (2007, n. 323), acolhendo as indicações anteriores faz eco, solicitando a formação missionária do clero. O Doc. 93 da CNBB, incitado por esse pedido, no n. 302, estabeleceu que o seminário ajude o seminarista a “adquirir o espírito missionário e a consciência da prioridade da evangelização”[17].

Já se disse acima que a única missão da Igreja comporta variadas formas, devido às diversas circunstâncias em que ela ocorre. No mundo de hoje, do ponto de vista da evangelização, a missão acontece em três situações distintas: no cuidado pastoral da Igreja, na nova evangelização e na missão ad gentes (cf. RM 33). Sabendo que “a atividade missionária não é mais nem menos do que a manifestação ou epifania do desígnio de Deus no mundo e na história” (cf. AG 9) e que, “todos os sacerdotes devem ter um coração e uma mentalidade missionária, estarem abertos às necessidades da Igreja e do mundo, atentos aos mais distantes e, sobretudo, aos grupos nãos-cristãos do próprio meio” (cf. RM 67), a formação dos candidatos ao presbiterado – também aos diocesanos - necessita, nos dias atuais, proporcionar-lhes “aquele espírito verdadeiramente católico que os habitue a olhar para além dos confins da própria diocese, nação ou rito, indo ao encontro das necessidades da missão universal, prontos a pregar o Evangelho por todo o lado” (cf. OT 20).

A Carta circular sobre a identidade missionária do presbítero (2010, n. 3.4), da Congregação para o Clero, lembra que “um dos principais aspectos da missão é a tomada de consciência de sua urgência, que inclui o aspecto da formação dos candidatos ao ministério presbiteral, com sua específica vertente missionária”.

Um processo formativo que tenha como princípio unificador o eixo pastoral-missionário parece ser urgente nos seminários, sobretudo, os diocesanos, já que a missão está indissoluvelmente ligada à ordenação e os presbíteros diocesanos são chamados ao cuidado pastoral do povo de Deus, bem como à reevangelização e à missão ad gentes.

Segundo a Carta da Congregação para o Clero, citada acima,

Todos os presbíteros devem receber uma formação missionária específica e cuidadosa, dado que a Igreja quer empenhar-se, com renovado ardor e urgência, na missão ad gentes e numa evangelização missionária, dirigida a seus batizados, de modo particular àqueles que se afastaram da participação na vida e atividade da comunidade eclesial. Essa formação deveria ter início já no seminário, sobretudo mediante a direção espiritual e um estudo cuidadoso e aprofundado do sacramento da Ordem, a fim de salientar como a dinâmica missionária é intrínseca ao sacramento (cf. 2010, n. 3.4).

O Vaticano II ainda lembra aos professores dos seminários que é seu dever abrir os olhos dos alunos sobre a verdadeira situação do mundo para a necessidade de uma evangelização mais intensa e, “ao ensinar as questões dogmáticas, bíblicas, morais e históricas, chamem a atenção para os aspectos missionários nelas contidas, para desse modo se ir formando a consciência missionária dos futuros sacerdotes” (cf. AG 39). A OT 19, reafirma também que a solicitude pastoral que permeia toda a formação presbiteral exige dos seminaristas a missão de ir ao encontro dos “errantes e incrédulos”.

Para o Doc. 93 da CNBB[18] (n. 294) a resposta à Palavra de Deus encontra lugar nas exigências intrínsecas ao serviço ao povo: na educação para atitudes ecumênicas, na busca da perfeição evangélica pela pobreza – castidade – e obediência, na efetiva experiência de vida comunitária e, “na formação missionária que prepara o presbítero a servir à Igreja, em sua realidade local e em seu horizonte sem fronteiras” (cf. também DAp 327).

A identidade missionária dos presbíteros

Sobre a identidade dos presbíteros já se falou acima, por isso, o que se quer aqui é apenas demonstrar que a missionariedade é uma dimensão constitutiva da identidade presbiteral[19], pois, de fato, “todo o ministério sacerdotal participa da mesma amplitude universal da missão confiada por Cristo aos apóstolos” (cf. PO 10; PDV 32).

Jesus Cristo é, por antonomásia, o enviado do Pai e, toda missão tem como fundamento primeiro a participação na missão divina. No Evangelho de Lucas (4,18), por exemplo, Jesus se apresenta como o enviado para anunciar a Boa Nova aos pobres. Em João (17,18), além de ser enviado Jesus é também aquele que envia, de modo que a missionariedade é, por conseguinte, uma dimensão presente na vida e no ministério de Jesus, que não limitou sua ação aos seus, mas manifestou em diversas ocasiões a universalidade de sua mensagem (cf. Mt 28,19-20; At 1,8). O “ministério presbiteral” de Jesus, portanto, não pode ser compreendido sem a perspectiva da universalidade.

O ministério presbiteral não pode ser também compreendido senão em estreita relação com o ministério e a vida de Jesus[20]. De fato, pelo sacramento da Ordem se confere ao homem, pobre pecador, um caráter indelével que o configura a Cristo, sumo sacerdote (cf. CaIC, 1582). A identidade missionária dos presbíteros, ainda que não trabalhada explicitamente, aparece nos nn. 4-6 da PO e no n. 26 da PDV. Nestes textos, sublinha-se o dever de anunciar a Boa Nova a todos. Para a Carta circular sobre a identidade missionária do presbítero (2010, n. 2), “o sacerdote, ‘enviado’, que participa da missão de Cristo enviado pelo Pai, encontra-se envolvido numa dinâmica missionária, sem a qual não pode realmente viver sua identidade”.

Por fim, a mesma Carta circular, da Congregação para o Clero, (2012, n. 2) esclarece que “a função do pastor exige que o impulso missionário seja vivido e comunicado, pois a Igreja é essencialmente missionária. Dessa dimensão da Igreja deriva de modo decisivo a identidade missionária do presbítero”.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Dom Pedro Brito Guimarães, na reunião citada na introdução, lembrou que “tão importante quanto às dimensões intelectual, espiritual, humano-afetiva e comunitária, na formação dos futuros padres, é a pastoral missionária”, e concluiu: “fundamentalmente a dimensão pastoral missionária é a alma do apostolado. Ela puxa e disciplina as outras dimensões”.

De fato, a missionariedade é um elemento constitutivo da identidade não só presbiteral, mas também da identidade eclesial. O chamado à missão deriva da vocação universal à santidade por sua própria natureza. A RM (n. 90) lembra que “todo o missionário só o é autenticamente se se empenhar no caminho da santidade”.

A consciência eclesial de um renovado ardor missionário foi soprada ultimamente pela Conferência de Aparecida em 2007. A esse sopro do Espírito Santo, a Igreja no Brasil despertou-se para a necessidade de orientar a formação dos seus futuros presbíteros sobre o eixo pastoral/missionário. Um presbítero missionário, preocupado com o cuidado pastoral, com a reevangelização e com a missão ad gentes é fruto de um processo formativo que o fez compreender que o “missionário é o homem das bem-aventuranças... [vivendo-as] experimenta e demonstra concretamente que o Reino de Deus já chegou, ele já o acolheu”, porque sabe, lá no fundo, que “a característica de qualquer vida missionária autêntica é a alegria interior que vem da fé” (cf. RM 91).

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SANTOS, Jésus Benedito dos Santos. O presbítero católico: uma identidade em transformação. Aparecida: Santuário, 2010.

SENIOR, Donald; STUHLMUELLER, Carrol. Os fundamentos bíblicos da missão. Tradução: Anacleto Alvarez. Santo André: Academia Cristã; São Paulo: Paulus, 2010.

SÍNODO DOS BISPOS. XIII assembleia geral ordinária A nova evangelização para a transmissão da fé cristã (Lineamenta). Brasília: Edições CNBB, 2011.

SUESS, Paulo. Introdução à Teologia da Missão: convocar e enviar, servos e testemunhas do Reino. Petrópolis: Vozes, 2007.

TEPE, Valfredo. Presbítero Hoje. 3. Ed. Petrópolis: Vozes, 1995.

TOMASI, Flávio Lorenzo Marchesini de. Ouro testado no fogo: acompanhamento psicoespiritual entre mistério e seguimento. 2. Ed. São Paulo: Paulinas, 2010.

TRAPÉ, Agostinho. O sacerdote homem de Deus e servidor da Igreja. Tradução: Hipólito Martinez. São Paulo: Paulinas, 1972.

VVAA. V Conferência de Aparecida: renascer de uma esperança. Amerindia (Org). Tradução: Luís Marcos Sander. São Paulo: Paulinas, 2008.

YEPES, Guillermo Melguizo. Os Presbíteros: discípulos missionários de Jesus Bom Pastor. Trad: Dom Hugo Cavalcante, OSB. Brasília: Edições CNBB, 2009.

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[1] Discente do curso de Pós-Graduação em Missiologia pela PUCPR e mestrando em Teologia pela mesma universidade

[2] Professor do curso de Pós-Graduação em Missiologia da PUCPR.

[3] Cf. MIRANDA, Mário de França. Uma Igreja em processo de renovação. In: Revista Eclesiástica Brasileira, vol. 72, fasc. 286, abril de 2012, p. 366-395

[4] Vocação deriva do verbo latino “vocare”, que significa, simplesmente, chamar. Vocação é, assim, chamado, chamada, convite, apelo. Tem a mesma raiz de voz. (cf. TOMASI, 2010, p. 25)

[5] “O termo hebraico para designar o Sacerdote é kohén e se refere às pessoas que exercem as funções litúrgicas, isto é, quem faz a mediação com o sagrado. A origem do termo não é segura, a princípio parece derivar de kânu, e neste caso significa inclinar-se: o kohén seria aquele que se inclinava diante da divindade e adorava. Outra possibilidade é que o termo seja derivado do verbo kun, que significa erguer-se, neste caso o sacerdote seria aquele que se mantinha em pé diante de Deus (Ez 34,15). Outros ainda procuram justificar que o termo poderia ser relacionado à prosperidade, então o sacerdote seria a pessoa por meio do qual se obtinham as bênçãos divinas”. (PERONDI, Revista Teológica Pastoral, vol. I – ano I – 2007, p. 5)

[6] Existe hoje uma dificuldade linguística e hermenêutica em relação ao modo de nominar aqueles que consagraram suas vidas ao serviço do Senhor: são sacerdotes ou presbíteros? Parece que o termo “sacerdote” se adequa mais à ideia e às funções do homem do culto ou homem do altar. O termo “presbítero” parece ser mais condizente com a realidade ministerial apresentada pelo Concílio Vaticano II. (cf. SANTOS, 2010)

[7] Para maior aprofundamento nesta questão, conferir: SUESS, Paulo. Introdução à Teologia da Missão: convocar e enviar, servos e testemunhas do Reino. Petrópolis: Vozes, 2007.

[8] Dado interessante do Doc. 93 da CNBB no que tange à missionariedade é o fato dele se referir à missão pelos menos 60 vezes ao longo de suas páginas e colocar Jesus como missionário do Pai, que deu à Igreja uma tarefa missionária e em especial aos presbíteros em virtude do sacerdócio ministerial (n. 1).

[9] Para um maior aprofundamento de toda a História da Formação Presbiteral, consultar: FABRIL, Sidney. O Seminário Arquidiocesano Nossa Senhora da Glória de Maringá enquanto instituição educativa. 246 f. Dissertação (Mestrado em Educação) – Universidade Estadual de Maringá. Orientador: Dr. Cézar de Alencar Arnaut de Toledo. Maringá, 2007. (Disponível em www.ppe.uem.br)

[10] O que é interessante notar neste período é que a formação do clero paulatinamente vai passando das mãos do bispo para um delegado seu, o diaconus episcopu, que mais tarde se chamaria o “arquidiácono”.

[11] Em 396, no início do seu episcopado, Agostinho instituiu o que chamou de “mosteiro do clero na casa do bispo”, que era um modo de assegurar a vida comunitária dos presbíteros em um ambiente de recolhimento, porém no meio do povo e a seu serviço, e de preparar os aspirantes ao presbiterado. Parece ser aqui que surge a figura do “padre espiritual” por influência da vida monacal que Agostinho levara em Tagaste após a morte de sua mãe.

[12] Segundo BALUST (1964, p. 18), “no Concílio de Toledo II, celebrado em 527, aparece o embrião de tudo o que se encontrará mais tarde nos seminários clericais: a tonsura como cerimônia de iniciação, a dedicação ao serviço da Igreja, o recolhimento em um local eclesiástico, embaixo dos olhos do bispo e da vigilância contínua de delegado deste, que fazia as vezes de diretor e mestre”. (tradução livre do espanhol)

[13] Conforme MONROE (1979), durante o século XIII foram criadas 19 dessas instituições, 25 no século XIV e 30 no século XV.

[14] De acordo com ALMEIDA (1949, p. 114), a palavra seminário apareceu na época do Concílio de Trento e ele a aproveitou, pois “nenhuma outra [palavra parecia mais] apropriada para significar esse jardim fechado em que há de germinar, crescer e florir a delicada plantinha da vocação sacerdotal, no estudo e na piedade”.

[15] O Papa Pio IV fundou seu seminário em Roma no mês de fevereiro de 1565, cuja direção ficou ao encargo dos jesuítas. O grande destaque para a implantação dos seminários tridentinos cabe a Carlos Borromeu (1538-1584), bispo de Milão, que chegou a fundar em sua diocese seis seminários, cada um para um grupo homogêneo de pessoas.

[16] Nas Novas Diretrizes Gerais para a ação evangelizadora da Igreja no Brasil 2011-2015 (Doc. 94), o termo “missão” aparece 33 vezes e “missionário” aparece 58 vezes.

[17] A fundamentação bíblica e teológica desta solicitação encontra-se em At 1,8; PO 10; PDV 32.

[18] Para um aprofundamento sobre a formação pastoral/missionária nos seminários, consultar o Doc. 93 da CNBB sobre a formação dos futuros presbíteros, nn. 299-309.

[19] Para maior aprofundamento na discussão hoje existente entre “identidade do presbítero” e “identidade presbiteral”, consultar: SANTOS, Jésus Benedito dos. O presbítero católico: uma identidade em transformação. Aparecida: Santuário, 2010.

[20] “O presbítero encontra a verdade plena da sua identidade no fato de ser uma derivação, uma participação específica e uma continuação do próprio Cristo, sum e único sacerdote da nova e eterna Aliança: ele é uma imagem viva e transparente de Cristo Sacerdote” (cf. PDV, 12)